Lo sagrado y lo profano de M. Eliade

 

Reseña

El libro de Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, se inspiró en sus experiencias en el exilio y en el estudio del hinduismo en la India. Se centró en la dicotomía entre lo sagrado y lo profano en la vida religiosa hindú, haciendo hincapié en los símbolos, los rituales y el espacio/tiempo sagrado.

El libro mostró enfoques fenomenológicos y métodos comparativos en estudios religiosos, reflejando esfuerzos académicos más amplios, posteriores a la Segunda Guerra Mundial, para comprender las estructuras y los símbolos religiosos en todas las culturas en un período de secularización avanzada.

Contexto

Sacrul și profanul (Lo sagrado y lo profano, 1957) de Mircea Eliade fue escrita y publicada en varios contextos de mediados del siglo XX que dieron forma a sus temas y recepción.

Eliade (1907-1986), historiador de religiones y filósofo rumano, escribió gran parte de su influyente obra durante su exilio tras la Segunda Guerra Mundial. Publicó Lo sagrado y lo profano mientras residía en Europa occidental, tras huir de la Rumanía comunista en 1940. Posteriormente impartió docencia en Francia, Portugal y Estados Unidos. Su exilio inspiró su enfoque comparativo e intercultural y su interés por las estructuras perennes de significado en distintas culturas.

Hinduismo

En otoño de 1928, Eliade partió rumbo a Calcuta para estudiar sánscrito y filosofía con Surendranath Dasgupta, profesor de la Universidad de Calcuta. Visitó extensas zonas de la región y pasó una breve temporada en un ashram del Himalaya. Estudió los fundamentos de la filosofía india y, paralelamente, aprendió sánscrito, pali y bengalí, bajo la dirección de Dasgupta. En esa época, también se interesó por las acciones de Mahatma Gandhi y el fenómeno del Satyagraha. Posteriormente, Eliade adaptó las ideas gandhianas en su discurso sobre la espiritualidad y Rumanía.

Eliade enfatizó la dicotomía entre lo sagrado y lo profano. Argumentó que, para la vida religiosa hindú tradicional, lo sagrado aparece en símbolos, rituales, mitos y el espacio/tiempo sagrado, marcando una ruptura cualitativa con la existencia profana ordinaria. Desarrolló la idea de la hierofanía, una manifestación de lo sagrado en el mundo. Para ilustrar cómo lo sagrado se hace presente, Eliade utilizó ejemplos de templos hindúes, imágenes (murti), ríos (especialmente el Ganges) y prácticas de peregrinación.

Para Eliade, los mitos hindúes (p. ej., los mitos de la creación, los ciclos temporales) y los rituales (p. ej., yajña, ritos festivos, puja) recrean eventos cósmicos y restauran el tiempo sagrado, permitiendo a los participantes reconectar con un origen o arquetipo. También hizo hincapié en el tiempo cíclico y mítico en el pensamiento indio. Eliade contrastó el tiempo cronológico profano con el tiempo sagrado y mítico. En contextos hindúes (yugas, recreaciones festivas, samskaras/ritos de paso), los rituales recrean el tiempo primordial y, por lo tanto, renuevan el mundo y al individuo.

Eliade utilizó símbolos indios para ilustrar patrones universales. Trató símbolos como el axis mundi (Monte Meru, agujas de templos), el árbol cósmico y la montaña, como arquetipos que orientan a los humanos hacia el centro sagrado, basándose en la cosmología hindú y las prácticas de peregrinación como ejemplos principales.

Fenomenología 

El libro surge de las corrientes de mediados de siglo en los estudios religiosos que enfatizaban la fenomenología y los métodos comparativos. Eliade se basó en enfoques fenomenológicos (la experiencia religiosa tal como se presenta) y en impulsos estructuralistas para identificar formas y símbolos recurrentes en distintas culturas. Esto reflejó esfuerzos académicos más amplios por restablecer los marcos intelectuales tras las perturbaciones de la Segunda Guerra Mundial.

Eliade empleó métodos fenomenológicos, especialmente descripciones de la experiencia religiosa vivida y las estructuras de la conciencia religiosa, e identificación de formas, símbolos y motivos recurrentes en las distintas culturas. Se centró en la experiencia vivida, describiendo los fenómenos religiosos tal como aparecen a los creyentes (mitos, rituales, tiempo/espacio sagrado), haciéndose eco del compromiso de la fenomenología de volver a las cosas mismas, aunque 

Eliade fue menos riguroso con la epoché (suspensión metodológica del juicio). Paralelamente a la búsqueda de esencias de la fenomenología, Eliade buscó estructuras invariantes: lo sagrado frente a lo profano (Eliade trata esto como una modalidad básica de las experiencias humanas), la hierofanía (manifestación de lo sagrado en el mundo), los mitos (modelos de origen y tiempo auténtico) y el ritual (repetición de actos arquetípicos).

A diferencia de la fenomenología trascendental de Husserl, Eliade afirmó la realidad o primacía de lo sagrado como una dimensión básica experimentada por los humanos, trascendiendo la descripción puramente metodológica hacia afirmaciones metafísicas. También favoreció la interpretación tipológica y simbólica, en lugar de reducir los fenómenos religiosos a causas sociales, psicológicas o materiales. Esto contrasta con algunos fenomenólogos posteriores, quienes fueron más cautelosos con las afirmaciones ontológicas. Eliade se vio influenciado por temas existenciales (ser, autenticidad, temporalidad), pero los aplicó al simbolismo y ritual religiosos en lugar del análisis heideggeriano del Dasein.

Secularización

Publicada durante la Guerra Fría, cuando los intelectuales en el exilio contribuyeron a los debates occidentales sobre la cultura y el significado, la obra de Eliade también se cruzó con el renovado interés popular por la espiritualidad comparada, el mito y la filosofía perenne. Su enfoque atrajo tanto al público académico como al público en general que buscaba alternativas al materialismo secular.

El clima intelectual de la década de 1950 incluyó debates sobre la secularización, el existencialismo y la pérdida de trascendencia en la vida moderna. La distinción fundamental de Eliade, entre lo sagrado (cualitativamente diferente, orientado a la realidad última) y lo profano (ordinario, espacio/tiempo inmanente), puede interpretarse como descriptiva y crítica. Buscó recuperar cómo las sociedades tradicionales experimentaban el significado y la orientación a través del tiempo, el espacio y el mito sagrados, e insinuó que la desacralización de la modernidad producía desorientación existencial.

La secularización contemporánea moldeó la obra de Mircea Eliade de tres maneras: agudizó su enfoque en la persistencia de lo sagrado, le empujó hacia métodos histórico-comparativos para explicar el resurgimiento y las supervivencias religiosas, y enmarcó su crítica de los efectos desacralizadores de la modernidad.

Las décadas de la posguerra presenciaron fuertes afirmaciones académicas y públicas de que la modernidad, la urbanización y la racionalidad científica estaban erosionando las creencias y prácticas religiosas. Frente a estas afirmaciones, Eliade trató la secularización, no simplemente como la desaparición de la religión, sino como un problema intelectual, y buscó demostrar cómo y por qué persistían las estructuras y los símbolos religiosos a pesar de la modernidad secular. Su agenda se centró en explicar las continuidades (supervivencias y síntomas) en lugar de documentar el declive.

En respuesta a las narrativas de decadencia, Eliade argumentó que los humanos experimentan lo sagrado como una dimensión ontológica de la existencia que reaparece incluso en contextos seculares (mitos, rituales, formas artísticas, experiencias arcaicas). En la década de 1950, sus obras principales destacan motivos que muestran la resiliencia de la religión. Argumentó que la secularización se convierte en evidencia de transformación, no de aniquilación de las estructuras religiosas.

Ante el desafío de la secularización, que planteaba que la religión parecía estar cambiando de forma en lugar de desaparecer, Eliade empleó un análisis histórico-comparativo para identificar estructuras invariantes (símbolos, mitos, patrones rituales) subyacentes al cambio cultural. Esto le llevó, en la los años 50, a presentar tipologías generales y temas universales (cosmogonía, axis mundi, tiempo sagrado) diseñados para sobrevivir a diversos grados de influencia secular.

El blanco filosófico más directo de la secularización en la obra de Eliade son las concepciones modernas del tiempo y la historia. Contrastó el tiempo sagrado (cíclico, mítico y regenerador) con el tiempo profano/secular (lineal, irreversible e histórico). Eliade consideraba que la secularización producía una experiencia temporal empobrecida, una historia sin renovación, lo que explica muchas de las inquietudes modernas y el recurrente retorno a las formas míticas en la literatura, la política y la religiosidad personal.

La secularización funcionó como estímulo y prueba para la erudición de Eliade: motivó su enfoque en la persistencia religiosa y las estructuras universales, mientras que también expuso puntos ciegos metodológicos: su relativo descuido de las explicaciones sociológicas para el cambio religioso, su tendencia a universalizar, minimizando las causas sociales, políticas y económicas del cambio religioso, enfatizadas por teóricos de la secularización como Weber o Berger, y el interés de Eliade por la fenomenología y el simbolismo más que por la sociología.

A partir de la década de 1970, los académicos criticaron aspectos del método y las afirmaciones de Eliade: hubo acusaciones de generalización excesiva, dependencia de tipos ideales, poco énfasis en el cambio histórico, desprecio ocasional por los contextos coloniales y etnográficos y atención insuficiente al poder, la función social o la variación individual.

Resumen

Capítulo 1: El espacio sagrado y la santificación del mundo

Las personas religiosas ven una clara diferencia entre los lugares sagrados y los lugares comunes. Los lugares sagrados dan una sensación de especiales y significativos; los lugares comunes (profanos) carecen de esa estabilidad o estructura. El espacio sagrado proporciona a las personas un punto fijo para orientarse en un mundo confuso y similar.

Cuando una persona religiosa encuentra un lugar sagrado, este le ayuda a conectar con el mundo y con algo más allá de sí misma. Construir o marcar lugares sagrados demuestra la necesidad de orden, creando un mundo con significado a partir del caos. El espacio ordinario permanece neutral y sin marcas.

Los espacios sagrados suelen surgir a través de hierofanías, momentos en los que lo sagrado se manifiesta y abre un camino hacia lo divino. Signos, rituales y tradiciones marcan y bendicen estos lugares, recordando a la gente su importancia.

Las sociedades tradicionales tratan su tierra como un pequeño cosmos ordenado, separado del salvaje y desconocido exterior. Todo lugar habitado es sagrado porque ha sido creado, nombrado o consagrado en contacto con lo divino. Los rituales empleados al reclamar o colonizar nuevas tierras evocan los actos originales de la creación, transformando el caos en orden.

Construir un hogar o una comunidad imita la creación divina. Los rituales (que a menudo incluyen sacrificios) ayudan a establecer y mantener ese orden sagrado, como si mantener el lugar sagrado también mantuviera el mundo.

La idea de un centro es fundamental en el pensamiento religioso: un punto especial que conecta el cielo, la tierra y el inframundo. Un lugar sagrado puede convertirse en el centro de una comunidad, su propio «centro del mundo», brindando a las personas una clara orientación vital que refleja el orden divino.

En general, las personas religiosas intentan vivir en un mundo sagrado. Al establecerse en tierras, construir viviendas y realizar rituales, buscan recrear el orden cósmico en su vida cotidiana y permanecer cerca de lo divino.

Capítulo 2: Tiempo sagrado y mitos

Las personas religiosas a menudo ven el tiempo dividido en dos tipos: tiempo sagrado y tiempo ordinario (profano).

El tiempo sagrado es especial, cíclico y repite eventos importantes de un pasado mítico. Los festivales y rituales transportan a las personas a ese tiempo sagrado para que puedan revivir y ser parte de esos momentos divinos originales. El tiempo sagrado no avanza como una línea; se considera siempre disponible para regresar. Cada festival es una oportunidad para revivir ese momento inicial y sentir su poder ahora.

El tiempo ordinario es el fluir cotidiano de los acontecimientos sin significado religioso. Las personas no religiosas experimentan principalmente este tipo de tiempo, que se siente más mundano y centrado en la historia.

Muchas culturas vinculan los ciclos anuales del mundo con realidades sagradas creadas por seres divinos. La construcción de templos y otros lugares sagrados muestra cómo el espacio y el tiempo se unen en la vida religiosa. Los rituales y festivales imitan las acciones de los dioses o ancestros. Al realizar estas acciones, las personas se adentran en lo sagrado, renuevan su conexión con los eventos originales y dan sentido a sus vidas. Participar en el tiempo sagrado a menudo conlleva deberes morales: las personas deben actuar de manera que se mantenga el orden en el mundo. En algunas culturas, prácticas que parecen extremas para los forasteros (como el canibalismo ritual en ciertos contextos) son actos significativos destinados a mantener el equilibrio cósmico.

Los mitos ofrecen a las personas modelos de vida. Los rituales nos recuerdan esas historias y contribuyen a mantener el vínculo entre los seres humanos y lo divino. Las experiencias religiosas cambian a lo largo de la historia. Algunas religiones ven el tiempo como cíclico, mientras que otras lo ven como lineal. El judaísmo enfatiza una secuencia histórica de acontecimientos y alianzas con Dios. El cristianismo destaca un momento histórico clave (la Encarnación) que cambia la historia de la salvación.

Capítulo 3: La sacralidad de la naturaleza y la religión cósmica

Las personas religiosas ven la naturaleza como algo más que físico, pues muestra lo sagrado. El cielo y las alturas apuntan a lo divino. Muchas culturas vinculan a los dioses supremos con el cielo y estos dioses suelen estar distantes y se retiran tras crear el mundo.

A medida que las sociedades se centran en la vida cotidiana (especialmente en la agricultura), las deidades locales y de la fertilidad adquieren mayor importancia que los dioses celestiales distantes. En épocas de gran crisis, la gente sigue recurriendo a los dioses supremos. El agua representa la creación, la purificación y el renacimiento (p. ej., mitos de la creación, bautismo). La fertilidad humana está ligada a la fertilidad de la tierra; las diosas femeninas de la tierra suelen simbolizar la generación y la vida. Los árboles y las plantas representan el cosmos, los ciclos, la renovación y la inmortalidad en muchos mitos.

Hoy en día, la naturaleza suele percibirse desde una perspectiva secular y no religiosa, pero aún persisten vestigios de un sentimiento sagrado. En general, se considera que la naturaleza y el cosmos revelan lo sagrado y guían la vida espiritual humana.

Capítulo 4: La existencia humana y la vida santificada

Los historiadores religiosos intentan comprender cómo piensan y actúan las personas con creencias religiosas, especialmente en relación con figuras importantes como Cristo. Los académicos occidentales pueden conocer las grandes religiones orientales (hinduismo, confucianismo), pero a menudo pasan por alto formas de religión más simples y antiguas. Las tradiciones populares europeas pueden ayudar a explicar estas prácticas antiguas. Las costumbres rurales europeas aún muestran ideas muy antiguas que existían antes del cristianismo. Estas tradiciones vinculan la vida cotidiana de las personas con el cosmos y consideran el mundo como algo vivo y con un propósito.

En las sociedades primitivas, las personas concebían la vida como algo conectado con el orden cósmico. Los humanos forman parte de un mundo divino más amplio, por lo que los actos cotidianos pueden ser sagrados. El cuerpo, el hogar y el cosmos se perciben como conectados. El cuerpo es una versión reducida del universo y se utiliza en rituales para comunicarse con lo divino. Los ritos de paso (nacimiento, matrimonio, muerte) marcan cambios importantes en la vida. Estos rituales reconocen formalmente un nuevo estatus social o espiritual, a diferencia de las visiones no religiosas que tratan estos eventos como algo principalmente personal.

Las ceremonias de iniciación suelen implicar la muerte y el renacimiento simbólicos. Transforman la identidad social y espiritual de una persona y la integran en la comunidad. Los ritos de hombres y mujeres pueden diferir, pero buscan un acceso similar a la vida sagrada. Los ritos de las mujeres suelen estar vinculados a la fertilidad y el parto. La muerte se considera un paso a otra forma de existencia, no un fin. Los rituales vinculan la vida, la muerte y el renacimiento, y otorgan a las personas un sentido de significado que va más allá de la vida material.

Temas 

Arquetipos

Eliade estaba muy interesado en la psique, lo que lo llevó a teorizar sobre las estructuras mentales humanas subyacentes. Postuló un elemento estructural llamado «arquetipos», que, según él, moldeaba la experiencia religiosa. Estos arquetipos se habían acumulado a lo largo de la larga historia de la humanidad y habían moldeado los datos religiosos de ciertas maneras. Según Eliade

“cada hombre lleva dentro de sí una gran dosis de humanidad prehistórica”.

Estos arquetipos son “fósiles vivientes” enterrados en la oscuridad del inconsciente, que ahora se vuelven accesibles para su estudio a través de las técnicas desarrolladas por los psicólogos de las profundidades.

Se intentó entonces exponer estos elementos "arcaicos" de la mente humana porque en ellos se descubriría cómo se formaba la experiencia religiosa. Eliade llegó a la conclusión de que estos arquetipos eran

“preservados en mitos, símbolos y costumbres que todavía, a pesar de cualquier corrupción, muestran claramente lo que significaban cuando comenzaron”.

Como fenomenólogo, la intención de Eliade era identificar los patrones o estructuras prominentes e influyentes de la experiencia religiosa.

Su intención era ir más allá de simplemente enumerar patrones de fenómenos religiosos, como lo habían hecho otros fenomenólogos, sino más bien, mediante la identificación de patrones selectos, demostrar una morfología integrada de lo sagrado. Según Eliade, «lo sagrado » se refiere a una modalidad distinta de conciencia, y él deseaba examinarla a través de sus elementos constitutivos. Esto requeriría identificar y describir algunos de los aspectos perennes de la religión, así como abordarla mediante el examen de sus estructuras, patrones y formas de sensibilidad y comportamiento religiosos.

El autor fue influenciado por el teólogo alemán Rudolf Otto y su noción de Das Heilige (Lo Santo). Sin embargo, en lugar de centrarse en la otredad total y los elementos irracionales de la experiencia de lo sagrado, como hizo Otto, Eliade buscó una explicación más completa y exhaustiva de lo sagrado mismo. Quería comprender lo sagrado en su totalidad. Introdujo una importante distinción entre lo sagrado y lo profano, a las que denominó las dos modalidades de la experiencia:

“Todas las definiciones dadas hasta ahora del fenómeno religioso tienen una cosa en común: cada una tiene su propia manera de mostrar que la vida sagrada y religiosa son lo opuesto a la vida profana y secular.”

El profano

Uno de los objetivos de Eliade era examinar la relación entre una cosmovisión motivada por actitudes religiosas y aquellas en las que esta actitud no se considera del mismo modo. Argumentó que existen grandes diferencias entre las visiones basadas en la sensibilidad religiosa de lo sagrado y las que no. Estas últimas son inconscientes de la sensibilidad religiosa o la rechazan o bloquean deliberadamente. Esta dicotomía se evidencia en las diferentes sensibilidades entre Oriente y Occidente. Las sensibilidades religiosas orientales articulaban la modalidad sagrada, mientras que las visiones occidentales, influenciadas por la industrialización y el progreso tecnológico, tendían, por lo tanto, a mostrar modos de aprehensión no religiosos (profanos).

Sin embargo, Eliade creía que la modalidad sagrada podía permanecer latente, inadvertida o inconsciente en actitudes no religiosas, y que incluso la modalidad más profana incluía rastros o vestigios de la forma sagrada de aprehensión. Eliade estaba convencido de que la modalidad no religiosa no había borrado la religiosidad, sino que al hombre moderno le podría resultar

«cada vez más difícil redescubrir las dimensiones existenciales del hombre religioso en las sociedades arcaicas».

Esta dimensión se ha vuelto más difícil de percibir, aunque «el hombre religioso intenta permanecer el mayor tiempo posible en un universo sagrado». A pesar de la evidente religiosidad de la mayoría de los pueblos arcaicos, la modalidad profana también era una posibilidad para ellos. Sin embargo, para Eliade, esta modalidad es mucho más característica de quienes viven en el mundo moderno, tecnológico e industrializado. En este último mundo, se encuentra:

“el hombre sin sentimiento religioso… el hombre que vive, o quiere vivir, en un mundo desacralizado”.

La desacralización es sinónimo de lo profano y un síntoma de las sociedades modernas que cultivan una orientación secular hacia el mundo. Esta modalidad, pensaba Eliade, se manifiesta como fragmentada y alienada, pero por muy fuerte y generalizada que se volviera, jamás podría separarse de lo sagrado. Eliade también afirmaba que estas dos modalidades solo podían existir en relación y contraste entre sí y, por ello, deseaba profundizar en la dimensión específica de la experiencia religiosa para «resaltar las diferencias entre esta y las experiencias profanas del mundo ». Esto significaría que, como fenomenólogo, Eliade tendría que articular ambas modalidades, aunque claramente favorecía lo sagrado.

Lo sagrado

Eliade quería demostrar, describir y caracterizar lo sagrado en sus múltiples dimensiones. Creía que lo sagrado era universal, pues se aplicaba a todos los seres humanos, y quería demostrar que la experiencia de lo sagrado es fundamental para la religión.

Una descripción de lo sagrado es el tiempo sagrado y el espacio sagrado. El tiempo sagrado es circular, pues ocurre periódicamente y tiene lugar durante festividades religiosas en las que se reactualizan eventos sagrados. Los participantes salían del tiempo ordinario y se adentraban en el tiempo sagrado, el tiempo de los orígenes. Un buen ejemplo de esto fueron los babilonios, quienes representaban físicamente su historia de la creación, el Enuma Elish, durante el período de Año Nuevo con teatro y representaciones. Aunque la persona moderna participa en celebraciones periódicas, no las experimenta como sagradas, como si implicaran contacto con lo divino.

El espacio sagrado marcaba un lugar u orientación definidos, lo que sugiere que algunos espacios y lugares son más importantes que otros. La iglesia es un claro ejemplo de ello:

“comparte un espacio diferente de la calle en la que se encuentra… el umbral que separa los dos espacios… indica la distancia entre dos modos de ser, el profano y el religioso”.

Es diferente para la persona moderna, no religiosa, que experimenta el aspecto espacial de su mundo como neutral.

Eliade escribió que lo sagrado se hace visible y accesible mediante la presencia de una hierofanía. Esta denota una realidad trascendente que irrumpe de forma tangible en la existencia cotidiana y se convierte en objeto de devoción en una tradición religiosa. Puede tratarse de una o varias cosas, como piedras, árboles, fuego, símbolos, etc., que expresan alguna modalidad de lo sagrado y un momento de su historia. Para el estudioso de la religión, la hierofanía revela algo sobre lo sagrado y sobre la actitud del hombre religioso. Una vez que el estudioso ha obtenido información sobre una hierofanía en particular, debe desarrollar un conjunto coherente de sus características comunes.

Eje mundial

Mircea Eliade popularizó la idea de que una montaña puede ser un Axis Mundi, arquetipo de cualquier lugar sagrado que conecta el cielo con la tierra, los dioses con los humanos. Es un centro sagrado, espiritual o sagrado en la Tierra. Si bien el Axis Mundi aparece en diversas formas en los textos religiosos del mundo (como árboles, pilares, escaleras, torres, templos, altares, etc.), se asocia comúnmente con las montañas.

Las montañas son lo más cercano al cielo y, por lo tanto, están dotadas de una doble santidad: por un lado, comparten el simbolismo espacial de la trascendencia, son «altas», «verticales», «supremas», y por otro, son el dominio exclusivo de todas las hierofanías atmosféricas (manifestaciones de lo sagrado) y, por lo tanto, la morada de los dioses. Las montañas suelen considerarse el punto de encuentro entre el cielo y la tierra, un «punto central» por el que discurre el Axis Mundi, una región impregnada de lo sagrado, un punto de paso entre zonas cósmicas. Desde el monte Sinaí hasta el monte Shasta, y todos los lugares intermedios, la humanidad ha dotado a las montañas de un significado sagrado.

La controvertida motivación de Eliade que sustenta su teoría de la religión

El aspecto más controvertido de la teoría de la religión de Eliade es que su estudio no fue un proyecto neutral, sino uno con intereses ideológicos creados.

La fenomenología de la religión, y los estudios religiosos en general, se inspiran en la noción de la epoché de Edmund Husserl, la separación de las convicciones y creencias personales, religiosas o de otro tipo, al trabajar. Por lo tanto, el estudioso de la religión nunca tiene derecho a mostrar convicciones personales en su trabajo. Las únicas convicciones que deben filtrarse en el trabajo son las derivadas de la comunidad, el grupo o el individuo religioso estudiado.

La fenomenología de Eliade, sin embargo, fue concebida para cumplir una importante función religiosa. Era una herramienta cuyo propósito final era ilustrar a los seres humanos sobre la necesidad del modo sagrado de conciencia, particularmente por encima de la modalidad profana. Para Eliade, la modalidad sagrada era una forma pura e inmaculada de acceso a la realidad, en contraposición a lo desacralizado y lo profano. La modalidad profana era producto de obstáculos y podía superarse mediante una nueva forma integral de sensibilidad y reconocimiento de lo sagrado.

Es evidente por qué la teoría de Eliade constituye una afrenta para los estudiosos seculares de la religión, lo que equivale, en esencia, a decir que es una afrenta para todos los estudiosos de la religión, ya que todos los académicos occidentales profesionales operan dentro de los límites de la disciplina secular de los estudios religiosos. El estudioso de la religión Ivan Strenski revela que

“Una manera de ver el enfoque de Eliade al estudio de la religión es, entonces, como un ataque religioso deliberado (y contrario) a la secularidad: una transformación de las dudas sobre la religión en dudas sobre la secularidad en sus mismas raíces”.

Aunque el objetivo de Eliade no era convertir a la gente a un nuevo punto de vista religioso, su meta era convencer a la gente secular de que ya son religiosos, particularmente mostrando cómo los seres humanos dependen de arquetipos religiosos dentro del funcionamiento interno de su facultad cognitiva.