El sentido trágico de la vida por Unamuno

Contexto

Miguel de Unamuno (1864-1936) tenía 38 años cuando Alfonso XIII ascendió al trono en 1902. La situación política era inestable, como lo había sido en el siglo anterior, pero esta vez, no solo por facciones políticas, sino por a la incapacidad del rey para arbitrar entre los tres poderes del Estado: legislativo, ejecutivo y judicial.

A principios de siglo, nuevas voces cuestionaban el establecimiento de la monarquía, la iglesia y la aristocracia españolas. Los nuevos contendientes eran el ejército, los partidos políticos, los anarquistas, los sindicatos, los republicanos y el regionalismo. 

Las masas pobres se sintieron atraídas por las ideologías comunista, anarquista y socialista que exigían gobiernos de izquierda para redistribuir la tierra y la riqueza. Todos los teóricos de la izquierda querían una sociedad laica para arrebatarle el poder a la Iglesia Católica. Los terratenientes minoritarios y los ricos temían la confiscación de sus propiedades, temores que aumentaron después de la revolución rusa en 1917.

Las identidades regionales son fuertes en algunas áreas de España y éstas exigían autonomía o incluso independencia, particularmente vascos y catalanes. Estas tensiones con el gobierno central generaron inestabilidad política, especialmente porque las partes no pudieron acordar soluciones. Un primer ministro fue asesinado en 1912 y la violencia como solución fue en aumento con bombardeos, atentados contra la vida del Rey, huelgas y represión militar. Este fue el trasfondo social y político del libro de Unamuno El sentido trágico de la vida, publicado en 1913, en vísperas del estallido de la Primera Guerra Mundial.

Filosóficamente, Unamuno estuvo influenciado por sus estudios de Pascal, Hegel y Kierkegaard entre otros.

Tanto Pascal como Unamuno rechazan el dogmatismo y el escepticismo. Pascal ve una relación entre el dogmático, que pretende poseer la verdad, y el escéptico, que lo pone todo en duda. Analiza este vínculo afirmando que el dogmático exige demasiado de la razón y el escéptico no lo suficiente:

“Instinto, razón. Tenemos una incapacidad para probar cualquier cosa que ninguna cantidad de dogmatismo pueda superar. Tenemos una idea de la verdad que ninguna cantidad de escepticismo puede superar”.

Detrás de ambas incapacidades está la creencia de Pascal de que la razón humana es imperfecta debido al pecado y solo la fe puede superar este defecto y exponer la condición humana. Su paradoja es que la razón adecuada solo puede surgir a través de la fe en la revelación de Dios.

Ambos autores están de acuerdo en que las pruebas racionales de la existencia de Dios no son suficientes. Unamuno rechaza las abstracciones impersonales de las pruebas escolásticas. Sin embargo, Pascal tiene una razón diferente para reprenderlos. Es porque no dejan lugar para el libre albedrío. Insiste en que Dios no fuerza la aceptación y que los individuos tienen que decidir por sí mismos. Sin embargo, advierte que si la religión contradice la razón será juzgada como absurda. Aunque no descarta totalmente la racionalidad en la religión, la considera insuficiente.

Para Unamuno la religión es una cuestión de sentimientos:

“Y si creo en Dios, o al menos creo creer en Él, es en primer lugar porque quiero que Dios exista, y luego porque se me revela cordialmente en el Evangelio y por Cristo y la Historia. Es una cosa del corazón.”

Hegel no estaría de acuerdo diciendo que la demostración de la existencia de Dios depende de la razón. Si nos basamos en los sentimientos, la divinidad podría ser una ilusión. Pensaba que la religión debía superar su etapa sentimental de representaciones subjetivas y pasar a un nivel de pleno desarrollo de la conciencia.

Unamuno argumentaba contra Hegel, afirmando que Dios es objeto de la fe, no de la razón, ya que la divinidad está fuera de nuestra comprensión. Un Dios hecho de conceptos y enunciados universales, sin imágenes ni fechas históricas es lo opuesto al Dios de la experiencia personal que persigue Unamuno.

Hegel tiende a subrayar las infinitas posibilidades de la humanidad, mientras que Unamuno considera que el animal instintivo en los humanos, con su pasión, les conduce a un sentido trágico de la vida.

Hegel cree que los humanos encontrarán su plenitud como resultado de un proceso dialéctico. Unamuno siente una dependencia sobre un ser superior.

Kierkegaard estaría de acuerdo con Unamuno en el rechazo del racionalismo cartesiano. El autor vasco se ríe del concepto cartesiano de la duda filosófica para saber. Piensa más bien en una duda apasionada, provocada por la lucha entre la razón y los sentimientos, el saber y el vivir, la lógica y la vida. Subraya que la razón y la fe son necesarias para interpelarse, aunque no pueden llegar a una síntesis:

"La fe y la razón son dos enemigos que no se sostienen, uno sin el otro. Lo irracional exige ser racionalizado, y la razón sólo puede operar sobre lo irracional. Tienen que apoyarse y asociarse. Pero asociarse en la lucha, ya que la lucha es un medio de asociación".

Kierkegaard también critica la idea de Descartes de basar la filosofía en la duda. También rechaza la comparación hegeliana del escepticismo griego con la duda cartesiana. Descarta la duda absoluta como punto de partida para el pensamiento.

El dogmatismo es otro punto de coincidencia entre Kierkegaard y Unamuno. Para Kierkegaard el dogmatismo niega la dialéctica, en esencia la capacidad de confrontar las ideas. Incluye la revelación en su dialéctica. A pesar de ser un mensaje de Dios, el filósofo argumenta que existe la posibilidad de afrontarlo en la recepción, antes de abrazarlo con la fe.

Unamuno ofrece un ejemplo clasicista del carbonero que no cuestiona su fe, sino que depende de los doctores de la Iglesia para defenderla. Esto está en la tradición francesa del siglo XVI de "la foi du charbonnier", elogiada por el cardenal Hosius (1558) y criticada por de Beauvoir. Él llama a esto una fe absurda y extiende su crítica a todos los intelectuales que no prueban sus suposiciones, afirmando que son dogmáticos.

Sobre las pruebas racionales de la existencia de Dios, tanto el filósofo danés como el español están de acuerdo en que tienen un fundamento inestable, especialmente sus pretensiones dogmáticas de certeza. Unamuno afirma que su pérdida de fe se debió a intentar racionalizarla. Allí encontró sólo el Dios conceptual lógico de la abstracción que sólo prueba que la idea de Dios existe. Fue crítico con la teología escolástica que, pensó, eliminaba al Dios amoroso de sus sentimientos. Afirmó que las pruebas tomistas convertían la fe en suprarracional, cuando en realidad era contrarracional. También declaró que la Iglesia definía el pensar por uno mismo como herejía. (Sufrió el exilio político durante 6 años y fue declarado hereje. Dos de sus libros aparecieron en la lista del Índice de herejes de la Iglesia).

Kierkegaard también se opuso a la apologética racional, no porque las pruebas sean malas, sino porque ofrecen certeza cuando la cuestión de la existencia de Dios es dudosa. Es una afrenta, dice, probar la existencia de Dios a alguien que cree que existe.

Kierkegaard también objeta las pruebas de la Encarnación. Cree que es una paradoja ofensiva. ¿Cómo puede el infinito descender a la finitud? Pero también se niega a simplificar el aparente absurdo. Él razona que si la racionalidad por sí sola pudiera hacer que la gente creyera en la encarnación, entonces la fe sería inútil. Este es el salto de fe kirkegaardiano. Les parece absurdo a los que carecen de fe, pero no a los creyentes. Para él tanto la ofensa como la fe son reacciones apasionadas a la paradoja.

Sobre la cuestión de la existencia, Kierkegaard comparte la preocupación de Unamuno por la existencia concreta. Unamuno cita al autor danés insistiendo en que el problema de la inmortalidad del alma no pertenece al ámbito de la razón, ya que la racionalidad no toma esta cuestión en serio. Sin embargo, Kierkegaard no estaba preocupado por el más allá, sino por la condición humana de libre elección para aceptar o rechazar la relación con Dios. En El concepto de angustia afirma que el pecado tiene sus raíces en la ansiedad y destruye las relaciones entre lo humano y lo divino.

La duda es un tema central en la postura filosófica de Unamuno. 

“La forma de vivir, de luchar, de luchar por la vida y de vivir de la lucha, de vivir de la fe, es dudar”.

Su duda es la de Cristo en la cruz lleno de dolor y lucha, no él de la resurrección y la gloria. Hace una distinción entre su yo poético que cree y su parte racional que no cree. A la tensión entre la razón y la fe la llama cristiana.

La visión kierkegaardiana es que tanto la duda como la fe son pasiones opuestas. La fe incluye la incertidumbre como parte de la creencia, sin embargo, excluye la desconfianza que abraza la incertidumbre. Es la elección de no dudar. 

Unamuno es menos un filósofo cristiano y más un buscador de la verdad religiosa. Insiste en querer creer como objetivo, lo que le permite seguir dudando sin comprometerse. A diferencia de Kierkegaard, no da un salto de fe y permanece en un estado de duda, una lucha viva entre la fe y la razón. Siempre proclamó que nunca tuvo la intención de establecer un sistema filosófico.

Resumen

El sentido trágico de la vida se publicó en 1913, un año antes del comienzo de la Segunda Guerra Mundial.

Unamuno comienza definiendo al individuo y cómo le afecta la filosofía. Él cree que el individuo 'de carne y hueso' debe ser el sujeto y el objeto de la filosofía, aunque esté excluido de la mayoría de los sistemas filosóficos. Entiende por filosofía el método de interpretar y comprender el mundo, o no. El hombre de carne y hueso no es sólo un animal racional, es, además y sobre todo, un animal afectivo y sentimental. Unamuno reivindica lo afectivo como la faceta más humana del individuo porque al ser humano le mueven los sentimientos y los deseos. Sin embargo, no se puede descuidar ni la dimensión afectiva ni la racional de lo humano: los humanos piensan, reflexionan y conocen, y también viven, sienten, sufren y desean...

Luego le recuerda al lector que siempre nos mueve una razón. Da el ejemplo de la investigación de las enfermedades para inmunizarnos contra ellas. En las cuestiones básicas de la vida queremos saber de dónde venimos para saber adónde vamos. Es necesario saber hacia dónde se dirige mi vida para vivirla plenamente.

El autor vuelve entonces a su gran anhelo de inmortalidad. Esta es una pregunta central para el escritor, ya que la existencia tiene poco sentido si no hay un más allá.

Intenta ofrecer una solución al problema de la inmortalidad a través del catolicismo. Aboga por la fe en un Dios salvador que os acompaña en los momentos difíciles. Esto implica un esfuerzo por reconocer que lo supra-racional es contra-racional.

Hablando racionalmente, la inmortalidad del alma se basa en la suposición monista que distingue entre cuerpo y alma, para que el alma pueda continuar viviendo cuando el cuerpo muere. Tiene su paralelo en la eucaristía cuando el pan se convierte en el cuerpo de Cristo. 

Unamuno argumenta entonces que, a pesar del conflicto entre la razón y los sentimientos, debemos aceptar estas tensiones, ya que se crean a partir de la duda. Poco importa cuán convencido estés de la inmortalidad del alma, pueden surgir dudas. 

El amor sexual es egoísta entre los amantes, ya que buscan la continuidad para sí mismos. La religión lo ha condenado como codicia, ya que toma placer, solo una parte de la continuidad. El amor espiritual nace del dolor y la compasión, puesto que estos amantes aman a través de una fusión de almas, no de cuerpos. Los seres humanos ejercen un amor espiritual cuando sufren el mismo dolor, sienten pena por otro y se aman a través de la personalización. La Conciencia del universo es Dios que personaliza todo. El alma siente piedad de Dios, es amada por la divinidad y la ama.

Se plantea de nuevo la cuestión de la existencia de Dios. No hay una respuesta simple y racional a la pregunta, porque depende de una creencia que engendra esperanza y fe.

El autor trata luego de las tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad.

Unamuno modifica la definición de fe de su catecismo escolar para la suya propia:

"Creer lo que no hemos visto, ¡no! sino crear lo que no vemos". 

La creencia se basa en la esperanza porque, en última instancia, se basa en las incertidumbres. Tiene un elemento personal, ya que requiere confianza en quienes nos hablan de la creencia. También tiene como fundamento la voluntad de no morir. También creamos a Dios amándolo primero y luego creando nuestro objeto de adoración. Este no es el Dios de la razón, ya que la idea de Dios es irracional. Lo que no es racional es contrarracional, y eso es la esperanza. 

La caridad, o el amor, está ligada al sufrimiento:

“Creer en Dios es amarlo, y amarlo es sentirlo sufrir, compadecerlo”.

Dios también sufre, y esta es la explicación del mal en el mundo. El mal no es creado por Dios; la divinidad sufre a causa del mal. La razón concluye que Dios permite el mal en el concepto paradójico de un Dios Bueno que permite el mal. Sin embargo, esto se debe únicamente a que, al racionalizar a Dios, la razón no acepta una divinidad sufriente.

El sufrimiento también explica por qué la caridad lleva a la piedad: 

"¿Y qué es la caridad sino el desbordamiento de la piedad?"

“La obra de la caridad, del amor de Dios, es esforzarse por liberar a Dios de la materia bruta, esforzarse por dar conciencia a todo, por espiritualizar o universalizar todo; es soñar que las mismas rocas encuentren voz y obra. Conforme al espíritu de este sueño, es soñar que todo lo que existe se haga consciente, que el Verbo se haga vida”.

El autor analiza luego cómo el sentimiento religioso se concreta en la esperanza de la inmortalidad. Él describe la religión como la relación entre los humanos y la divinidad. Esto marca el destino del universo, ya que todo debe completarse en una relación final con Dios. Sin embargo, Unamuno ve increíble el concepto de la visión beatífica en el más allá. Es una visión mística, éxtasis en estado de alienación: 

"En efecto, una vida eterna es impensable y una vida eterna de felicidad absoluta, de visión beatífica, es aún más impensable".

Se pregunta si podría ser una apocatástasis, el regreso de todas las cosas a Dios.

Unamuno escribe a continuación sobre la ética que declara ser el lado práctico de su discurso. Termina resumiendo toda la cultura española como una tragicomedia quijotesca, todo menos práctico:

"Y hay una figura, una figura cómicamente trágica, una figura en la que se revela todo lo profundamente trágico de la comedia humana, la figura de Nuestro Señor Don Quijote, el Cristo español, que resume e incluye en sí mismo el alma inmortal de mi gente. Quizá la pasión y muerte del Caballero del Doloroso Rostro sea la pasión y muerte del pueblo español, su muerte y resurrección. Y hay una filosofía quijotesca y hasta una metafísica quijotesca, hay una lógica quijotesca, y también una ética quijotesca y un sentido religioso quijotesco, el sentido religioso del catolicismo español. Esta es la filosofía, esta es la lógica, esta es la ética, este es el sentido religioso, que me he esforzado por esbozar, por sugerir más que por desarrollar, en este trabajo. Para desarrollarlo racionalmente, no."

Las tres R, Renacimiento, Reforma y Revolución, son los transformadores que descatolizaron a Europa. Sustituyeron el ideal del más allá por el de la razón, el progreso, la Ciencia y la Cultura. La segunda parte del siglo XIX popularizó y vulgarizó la Ciencia a través de la tecnología, el materialismo y la especialización.

El pensamiento español, según Unamuno, está difundido en su literatura, no en los sistemas filosóficos. La poesía de Jorge Manrique, El Romancero, Don Quijote, La Vida es Sueño de Calderón, Subida al Monte Carmelo de Teresa de Ávila, implican un concepto de vida. Esta filosofía de la literatura no pudo expresarse dentro de los límites del positivismo, ciencias naturales y materialismo del siglo XIX, . El autor sugiere buscar un héroe del pensamiento español, no en un filósofo real, sino en un personaje de ficción. Se pregunta si la filosofía de los conquistadores y los contrarreformadores como Loyola y los místicos no fue, de hecho, una filosofía quijotesca. ¿Eran caballeros andantes en una guerra piadosa?

La filosofía en España le aparece a Unamuno como una tragedia íntima, como la de Don Quijote, el conflicto entre la razón y la fe. El caballero andante aspiraba a hacer irracional lo racional y viceversa. Su inmortalidad reside en no dudar de ponerse en ridículo.

Temas

Persona-Individuo-Conciencia

Unamuno distinguió entre el individuo, descrito como contenedor y la persona, caracterizada como contenido. El individuo es la temporalidad de lo humano, la sensación de ser finito; la persona es todo lo que está incluido en el universo personal y el sentido de la inmortalidad. La angustia de Unamuno tiene sus raíces en estas oposiciones internas: su deseo de inmortalidad, consciente de que es mortal. Este par binario posiblemente esté modelado sobre los conceptos de cuerpo/alma, materia/forma y animal/espiritual.

“La dolorosa tensión entre la mortalidad y el deseo de existir, raíz del hombre, funda la dolorosa oposición entre individualidad y personalidad”

La conciencia se identifica con la existencia en el autor. Está en la raíz de la personalidad y la ansiedad por sobrevivir. Es también lo que define a los humanos como individuos, y la conciencia es conscientcia, compartida con los demás. El consentimiento es también lástima. Es individual y, en su singularidad, es universal.

El dolor es lo que revela la individualidad y la personalidad. El médico conoce la explicación científica de mi dolor, pero solo yo lo siento. Revela también mi personalidad, ya que el dolor no es vivido de la misma manera por el creyente y el no creyente. Revela la finitud humana.

Como ser finito, el ser humano mira hacia Dios para encontrar su sentido. El sentido trágico de la vida es un sentimiento de querer que Dios exista para dar sentido al universo y salvar a la humanidad del absurdo de la nada. Unamuno quiere atrapar el infinito en lo finito, no perder lo finito en el infinito. Esto último es el peligro que ve en la mística de Teresa de Ávila y Juan de la Cruz: 

“La mística que es una experiencia íntima del Dios vivo en Cristo, una experiencia intransmisible, y cuyo peligro es, por otra parte, absorber la propia personalidad en Dios, lo que no salva nuestro anhelo vital”.

Él cree que Dios existe cuando experimentamos la divinidad como conciencia y no simplemente como la razón objetiva del universo. Es nuestro dolor en la búsqueda de la inmortalidad lo que nos hace sentir que Él participa de nuestro dolor y sufre con nosotros. 

“Porque básicamente no eres más que la idea que Dios tiene de ti; pero una idea viva, como Dios vivo y consciente de sí mismo, como Dios Conciencia, y aparte de lo que eres en sociedad no eres nada".

Misticismo 

Unamuno sostiene que el verdadero cristianismo es misticismo. Aparentemente esto contradice su concepto de no permitir que Dios se trague la individualidad, como parecen hacer las experiencias místicas de Teresa de Ávila. 

Sin embargo, el aparente conflicto de ideas puede entenderse a través de su idea del sufrimiento. El camino para estar unidos con Dios, según el autor, es a través de la agonía. Este es el intento humano de racionalizar el dolor de la mortalidad, causado por el deseo de inmortalidad, la atracción natural hacia el infinito combinada con la conciencia de la finitud humana. Los místicos son capaces de vivir esta tensa paradoja aunque les haga sufrir. Unamuno sostiene que esta tensión también la vive un Dios sufriente. Es en esta agonía incierta que la humanidad se encuentra con lo divino. Kierkegaard vio esta unidad tensa de la angustia de manera similar, a través de la paradoja del encuentro de lo infinito con lo finito en la Encarnación.

El quijotismo como religión

Unamuno había escrito varios ensayos antiquijotes antes de 1902, cuando el héroe de la Mancha se convirtió en su caballero religioso de honor. Varios escritores españoles habían recurrido al Quijote a partir de 1898 como una forma de reconstruir la pérdida del imperio español. Era la Generación del '98 e incluían: Valle-Inclán, Azorín, Baroja, Machado y Unamuno.

Unamuno presentó el ansia de fama de Quijote como un deseo de inmortalidad. Afirmó que sus derrotas eran solo pérdidas a los ojos de los modernistas. El autor también presentó a Quijote como Cristo. Unamuno argumentó que España podría salir victoriosa si el país se apartaba de la tecnología para dedicarse a las humanidades.

El héroe de las humanidades de Unamuno es Don Quijote. Para el autor este personaje ficticio adquiere un cariz de realidad cuando argumenta que el personaje de Cervantes es más real que su autor. El Quijote tiene un legado y una historia. Se le recuerda, lo que le hace inmortal, y la inmortalidad es una preocupación básica para Unamuno.

El caballero andante ha perdido el juicio y por lo tanto ha alcanzado una perspectiva más elevada de la realidad. Es porque el resto de nosotros no tenemos el cerebro seco, como el héroe, que no podemos ver el mundo como él lo hace. La sugerencia es que menos sentido común abriría nuestras perspectivas. Esta es la crítica de Unamuno al intelectualismo.

La seriedad es otra característica del Quijote y Unamuno interpreta al personaje como consciente de sus actos. Lo que el filósofo admira en su héroe es cómo soporta la burla y, a veces, incluso la invita. Su ridiculez consciente es lo que le convierte en el más sabio de los individuos, porque vive el absurdo básico de la vida.

Unamuno presenta las características religiosas del Quijote reinterpretando la escena de la palangana de barbero que el caballero insiste que es un yelmo. Dice el autor que Quijote ve el objeto con los ojos de la fe, el mundo como él quiere, cosa que no pueden hacer Sancho y los demás espectadores. 

El amor está representado en los sentimientos del héroe por Dulcinea. Ella es el equivalente humano de la palangana. Unamuno ve amor perfecto en este sentimiento porque el Caballero no espera recompensa por su devoción. El amor y la fe, ambos términos religiosos, se mezclan aquí, ya que, como la palangana-yelmo, Dulcinea es una doncella-campesina.

La justicia se trata en el episodio de los galeotes donde Don Quijote libera a unos presos que están siendo llevados a galeras. Al ser liberados, los esclavos lo apedrean y le roban el abrigo. Unamuno interpreta la escena como una justa respuesta del héroe, sobre todo porque la gratitud nunca puede suponerse. Las buenas obras recibirán su recompensa en el otro mundo.

Unamuno parece verse a sí mismo como un combatiente quijotesco en un mundo racional donde domina la lógica. Quijote es un héroe porque lucha por el espíritu contra la imposición del sentido común y las apariencias de realidades como molinos de viento, palanganas y ovejas.

Como Kierkegaard, Unamuno investiga una nueva forma de ser religioso en un mundo secular.

El Absurdo

Unamuno lucha por la inmortalidad y por evitar la muerte. Si no podemos alcanzar la inmortalidad entonces la vida es absurda e injusta. Parece defender la apuesta de Pascal: cree en la existencia de Dios y, si es verdad, obtendrás una recompensa; si es mentira no importa. Es una posición paradójica teísta-atea.

La tensión de Unamuno surge del concepto de que una creencia irracional escapa al razonamiento porque es racionalmente absurda. Sin embargo, el sentimiento, el instinto y la fe pueden permitir la comunicación de una idea irrazonable, como la inmortalidad del alma. Kierkegaard invita a las personas a dar un salto de fe para superar la brecha entre la razón y la creencia. Unamuno encuentra a su héroe de la irracionalidad en un Don Quijote ficticio que es capaz de unir el conflicto entre la realidad y la percepción a través de sus ridículas acciones.

El danés salta el obstáculo; el español lucha con la tensión en un espíritu de tragedia.